Monumentalidade e cotidiano: a função pública da arquitetura

mdc 3Carlos Antônio Leite Brandão

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1.

Monumento e cotidiano remetem, em primeira instância, às dimensões da eternidade e do dia a dia; do que é raro e do que se repete; do que remete à memória, à lembrança, e se destina também ao futuro (como na etimologia de “monumento”) e do que serve ao presente e ao corriqueiro comum (como na etimologia de “cotidiano”). Queria abordar este binômio, nesta primeira parte, referindo-o a essas duas dimensões do tempo e partindo da história da arquitetura.

A construção do templo grego clássico consolida toda uma série de hábitos construtivos presentes na tradição desde a época das construções em madeira do período arcaico; mantém como invariantes as referências principais da tipologia original procurando apenas aperfeiçoá-las através do apuro das técnicas e detalhes, como é o caso das ordens, e evitando a hybris da originalidade e da “mania de cons­truir” persa (libide aedificandi) [2]; cuida de fazer da arquitetura veículo de mensagens históricas, éticas e culturais que ultrapassam o que é arquitetura strictu sensu; dá forma e perenidade ao que surge como decorrência da função e da técnica como os triglifos, os capitéis, ábacos e caneluras. E além de tudo, é o ponto para o qual convergem os esforços coletivos e simbólicos de uma comunidade para afirmar-se para si e para os outros, como proposto por Péricles na construção da acrópole ateniense ou pelas comunidades medievais ao erigirem suas catedrais. Um monumento, como o Parthenon, torna público, tanto para os contemporâneos quanto para as gerações futuras, aquilo que teve uma origem dispersa (ou mesmo privada) no tempo e no espaço, mas acabou reunido na obra de arquitetura para marcar a cultura helênica e sua glória, não apenas militar. Ele presentifica aquilo que, por sua repetição na história e no cotidiano, se consagrou e fez-se arché – origem, arquétipo, modelo, referência e princípio a ser sempre rememorado diante do cotidiano e da urgência de suas demandas. O monumental, portanto, não é o grandioso, o excepcional, o inédito, mas, ao contrário, a síntese que tornou-se comum, pública e legítima dentro de uma tradição. O monumento “rememora” e remete a uma suposta instância original dos atos construtivos, da cultura e da civilização grega, instância esta que funda o presente, mesmo que contraditando-o em sua superfície, sugere a confiança de um povo em si próprio e o destino a ser perseguido. Fundar um passado, através da construção de um monumento no presente, é também caminhar em direção a um futuro ao fim do qual se encontram os valores forjados no passado. Para inventarmos um futuro que criamos para nós é costume forjar um passado que o prepare ou o legitime. Um bom exemplo disto é Leonardo Bruni no quattrocento florentino, inventando no passado um parentesco entre Florença e Roma para projetar o destino de grandeza e liberdade de sua cidade no futuro. Mais do que rememorar um passado, sobretudo no caso de países colonizados e de tradição difusa como o nosso, o monumento dá-nos uma imagem de futuro e de destino. O monumento abre o presente e liga uma tradição recebida a uma tradição que procura fundar. Do cotidiano e da repetição dos mesmos gestos construtivos ele retira sua significação e a capacidade de enviar para o futuro as marcas do tempo em que foi construído. Daí, por exemplo, a escala humana em que ele se definiu na Grécia.

O Parthenon constitui sua monumentalidade a partir dos gestos sacralizados por sua repetição e da rememoração da arché que, por ele e pela concepção cíclica do tempo, é reproposta ao futuro. Por isto ele evita a originalidade, vista como uma desmesura ou vício do artista. A monumentalidade de uma catedral gótica se constitui em função da vida eterna e da escala sobre-humana, que impõem-se ao cotidiano, celebrando a “cidade de Deus” acima da “cidade dos homens” e o não-tempo em que se crê regê-la. Nele, eternidade ou arché é vista após a vida terrena e além do cotidiano, daí sua articulação vertical a motivar-nos à trans-cendência. A monumentalidade da Torre Eiffel é vista num futuro laico, não transcendente, a que nos levará o progresso e sua concepção linear do tempo. Este futuro promete a redenção e a salvação que não mais se encontram na origem, como nos gregos e no Renascimento, e nem na vida eterna, mas no futuro, o que ainda é fora do presente. A salvação pelo progresso ou pela religião, a que nos remetem os edifícios, são os fundamentos de uma monumentalidade cons­truída pela evasão do presente ou do cotidiano. No passado, como no caso grego; no futuro, como no caso da Torre Eiffel; ou na vida eterna, como no caso da catedral gótica, o monumento se define por essa sacralização do que não está no presente e não se encontra no real e no cotidiano.

Quando Le Corbusier escreve ser a casa o monumento arquitetônico do século XXI, ele nos ilustra um modo diverso de se encarar a eternidade. Trata-se de uma eternidade constituída a partir do real, do presente, do comum e do cotidiano. E a monumentalidade a ela correspondente não se faz por remeter-nos para algum lugar extra-mundo ou para outra cidade, outro presente e outra realidade, que não estes em que transcorremos nossa vida e em que realizamos nossa humanidade. Eleger a casa como nosso monumento é dotar nossas ações e funções do valor de salvação antes deposi­tado em Deus, na tradição ou nas promessas de progresso tecnológico. E, na verdade, salvamo-nos e realizamo-nos por essas ações e funções desempenhadas no presente. É nelas que encontramos a verdade, e não no passado, no futuro e na vida eterna.

O presente: eis aquilo de que nos devemos lembrar e aquilo que devemos encontrar; ele vale mais que todo o passado vivido e todo o futuro a viver. É nele em que se encontra a dimensão que nos liberta do tempo e é para ele que se deve dirigir o monumento de nosso novo tempo. Como na pintura impressionista, busca-se uma “presencialidade eterna” no instante passageiro e nas relações cotidianas humanas [3].Tempo e eternidade não são contrapostos, assim como não devem ser a arquitetura do cotidiano e a arquitetura do monumento. O monumento surge do nosso modo de habitar o mundo, de nossa experiência ativa dele, de nossos gestos e ações no mundo público. A arquitetura do monumento não está no monumento – seja ele o palácio, o templo, o museu ou a casa –, mas na aplicação mesma ao ato de construi-lo como o lugar em que o homem presente habita o real (e não o passado ou o futuro) e nele constrói sua verdade e sua salvação enquanto indivíduo inserido num mundo público.

Toda arquitetura tem função pública e este público não deve ser entendido apenas como os vivos mas também como os nossos antepassados e os que nos sucederão, para os quais ela também se dirige formando o que temos chamado de um republicanismo intergeracional, um dos focos de nossa pesquisa Arquitetura, Humanismo e República, desenvolvida junto ao CNPq. Isso dota-a de várias dimensões que vão além da utilidade imediata – tais como a necessidade de resistir ao tempo, às intempéries e as incúrias humanas – e exige um apuro técnico e símbolos públicos que expressem as potencialidades de uma comunidade, seus valores e seu projeto de comunidade, como é o caso do Hospital dos Inocentes ou da catedral florentina, ambos de Brunelleschi, de Brasília e das obras de Lúcio Costa, Niemeyer, Artigas, Severiano Porto, Flávio de Carvalho, Sérgio Bernardes e tantos outros. Esse desvelamento chamamos de “produção da verdade”. A arquitetura é a responsável por publicizá-la e trazê-la para o espaço que vemos e que habi­tamos. Quando dizemos que toda arquitetura tem função pública é que ela somente se dá na medida em que se pensa em função da res publica, constituindo-a. Pensar o edifício em função da cidade, da verdade e dos homens presentes e reais tem sido pedagogia difícil em tempos de tanto cultivo do Narciso, que sempre supõe sua verdade acima do real e do presente, e do artificial, como o que reluz nas formas bombásticas que trazem a marca do inédito e são por demais caras para servirem à constituição do humano do homem e da res publica.
O monumento do mundo moderno, tal como o vê Le Corbusier, parte do presente e do homem real e visa ao comum, ao cotidiano, e não à exceção, à raridade, ao excepcional, ao que é apartado do cotidiano. Tal como eu não sou pré-constituído, mas algo que se forma, também o presente não é um dado, mas algo que se constitui e a função pública da arquitetura é constituir nosso presente e nosso real e fazer-nos habitar nele, e não no passado, como o neoclassicismo, ou num futuro de esperanças e ilusões absurdas, como grande parte da arquitetura contemporânea, que se divulga no sensacionalismo da mídia arquitetônica. A função pública da arquitetura é fazer-nos compartilhar este presente, torná-lo acessível a todos, e através deste presente fazer-nos compartilhar tanto um passado quanto um destino comuns. Isto talvez seja o que melhor se aprende no Renas­cimento italiano e no Moder­nismo, quando os situamos como parâmetros para empreender a crítica ao formalismo e figurativismo dominantes na arquitetura contemporânea. Esse compartilhamento é que faz uma sociedade distinguir-se da “massa”, e um mundo tornar-se verdadeiramente público, e não de espectadores. Sendo essa arquitetura objeto da referida pesquisa “Arquitetura, Humanismo e República” prefiro, aqui, voltar a refletir sobre a questão do tempo e da eternidade, que estão no fundamento da relação entre o monumento e o cotidiano. Afinal, e cumpre destacar isto, o que notabiliza o monumento é fazer-nos habitar a história e o tempo, mais que o espaço e suas funções, seja o tempo passado, seja o futuro, seja o presente em que se prospecta o passado e o futuro, os quais não existem em si: só existem o presente e sua visadas.

Destacamos que o modernismo fez entrar uma nova concepção do monumento por ter aberto uma nova dimensão da eternidade que se encontra aberta pelas perspectivas do presente e do real, e não mais depositada num passado ou futuro longínquo. Essa dimensão por ele aberta, contudo, foi ofuscada diante do figurativismo de uma arquitetura que deixou de ver o espaço como “espaço de ação” para ser de contemplação e exibição, sobretudo da genialidade narcísica dos arquitetos, fazendo surgir novas espécies de “cate­drais”, como a do Museu de Bilbao, sem contudo qualquer a­ncoragem no solo público e no imaginário social, e avessa à relação com as demais construções. Perder essa relação com as demais construções, aquelas que não são monumentos, e com espaços e dimensões históricas, públicas e sociais corrói o próprio conceito de monumento que funda a acrópole ateniense, a catedral gótica ou os projetos de Eiffel, como em Paris ou em Porto, ou de Gaudí, em Barcelona. Descontextualizado, o monumento torna-se apenas um kitsch erudito, como os que vemos recentemente feitos nos quarteirões fechados da Praça Sete em Belo Horizonte.

2.

Chegamos então a um segunda abordagem do problema, talvez mais radical: a da relação entre obras de arquitetura e outras construções e entre o monumento e o cotidiano. Radical porque aí encontra-se a própria pergunta pelo que seja monumento, arquitetura, e o que os distingue na nossa produção e na nossa cidade.

Narciso, o arquiteto, pensa estar sempre na iminência de dar à luz um monumento arquitetônico ao projetar sobre a prancheta ou em seu computador. Mas nenhum edifício em si pode ser um monumento, pois isso lhe é dado somente pela sua relação com as demais construções e com o restante da cidade real, histórica, imaginária e simbólica nas quais habitamos. Nada é extraordinário a não ser diante do ordinário cotidiano de nossa vida comum. Toda obra de arquitetura só se define enquanto tal dentro de um universo dominado por construções sem o pedigree da arquitetura.

Perguntar pelo que seja o monumento a­rquitetônico é perguntar pela origem da própria arquitetura. Os primeiros exemplos de monumentos arquitetônicos são os funerários, cujas ruínas pré-históricas chegaram até nós com sua aura de sacralidade e transcendência; com sua função eminentemente pública, simbólica e religiosa bem demarcada frente ao território onde desenvolvemos nossa vida prática, cotidiana e mortal e com sua cons­trução resultante de esforços da coletividade, que fazia destes monumentos expressão máxima de suas vidas e valores maiores, inclusive os técnicos e construtivos. Essas ruínas definem-se como monumento na medida em que nos fazem habitar um mundo espiritual, um ideal e um destino comum em torno do qual uma c­omunidade se reúne e celebra a si, à sua cultura e aos valores nela compartilhados. São monumentos públicos e de função ética, que providenciam uma idealidade, uma historici­dade e uma universalidade a serem lembradas e presentificadas diante das tarefas e demandas do cotidiano que sempre nos fazem esquecê-las. Eles respondem àquilo que deveríamos ser e ao espírito, mais do que àquilo que somos e à nossa vida prática. E o mesmo ocorre quando os romanos desenvolvem os monumentos profanos, sob as formas de colunas, mausoléus, arcos, estátuas equestres e cenotáfios. Em todos esses monumentos, o indivíduo encontra o seu lugar na história e na pólis e compartilha cultura, valores, idéias e desejos com demais concidadãos, o que não é providenciado pelo edifício projetado por aquele arquiteto Narciso nem pelas outras construções da cidade, as quais não estão obrigadas à arché, aos fundamentos, princípios, destino e valores maiores que constituem uma sociedade. Sem essas construções comuns, aquela excelência da arché não se distinguiria. Sem o monumento, os acontecimentos do passado não seriam recompostos dentro da significação que dá a ele sua dimensão histórica. Nossa historicidade autêntica só se dá nesta díade entre a figura do monumento e o fundo das demais construções.

É isto que, analogamente, fazemos com o tempo, ao fixarmos os dias festivos como o N­atal, a Páscoa, o Carnaval, o Dia da Independência ou a data de nosso aniversário. Esses paradigmáticos dias de comemoração só adquirem sentido diante do caráter amorfo dos demais em que transcorremos nossa experiência diária. Tal como as ruínas funerárias da pré-história faziam da presença do divino e dos mortos uma cunha no labor diário, esses feriados suspendem, sem abolir ou anular, o dia-a-dia, de modo a questionarmos nossa vida, a lembrarmo-nos daquilo que realmente somos e pretendemos ser como seres humanos e mortais, indivíduos, membros de uma família, cidadãos, herdeiros de uma tradição recebida e protagonistas comuns de uma tradição que fundamos na encruzilhada de nosso presente. Tais dias são focos da luz derramada sobre os dias comuns para reprovê-los de um sentido esquecido. Da mesma forma, os monumentos – como a acrópole de Péricles, a catedral medieval, o Duomo florentino, o palácio comunal renascentista, a Torre Eiffel, ou nossa belorizontina Praça da Liberdade – iluminam as demais construções e partes da cidade e fazem projetar sobre ela a cultura do todo, da coletividade ou, para usarmos o termo que temos conferido a esta prevalência do todo e do bem comum sobre as partes e o bem privado, a dimensão “republicana” da arquitetura. E é por isso que, ao meu juízo e a contrapelo do que advogam os chamados “estudos culturais”, n­ossos cursos de graduação em arquitetura, tendo seu tempo limitado, devem priorizar o estudo dos  m­onumentos, mesmo quando se tratam de monumentos mais laicos como fábricas, museus, bibliotecas e casas, a partir do século XIX. Raros e avessos à banalização, são eles que nos dão uma “cidadania” arquitetônica, uma cultura comum e uma idealidade que o Narciso e a mera resolução da vida prática não são capazes de nos proporcionar. São eles que suspendem a sucessão de preocupações fechadas no cotidiano e abrem-nos para a origem de onde viemos, para o destino aonde vamos e para aquilo que potencialmente poderíamos ser. Este poder-ser está encoberto pelo cotidiano e é o monumento que nos permite retomar possibilidades perdidas.

É possível ver a origem da construção nas cabanas primitivas, em torno do fogo ou nas cavernas. Mas a origem da arquitetura, a qual é uma parte dessa história da tekné e só tem sentido enquanto serve à nossa vida mortal e cotidiana, revela-se pública, espiritual e trans­cendente quando a pers­crutamos nas ruínas funerárias e nos monumentos da pólis. Ela constrói a alteridade de uma habitação ideal e pública exigida para que possamos viver melhor e de forma mais justa – bene beateque vivendum, como dizia Alberti – n­ossos dias e nossos espaços individuais, familiares, práticos e funcionais que circunscrevem nossa existência. Pois só no espaço da história e da comunidade, ou seja, ao relacionar-se com um centro maior (o italiano Duomo ou o alemão Dom, por exemplo, para referir-se à catedral, à “casa de Deus”) que ultrapassa seu domus doméstico, pode o indivíduo encontrar o seu lugar verdadeiro e livre. O monumento é a morada ideal e comum em que habitamos, o lugar onde o espírito coletivo e do tempo fazem-se construção.

Só existem monumentos quando, antes de pretender o grandioso ou a beleza propriamente ditos, construímos um modelo espiritual frente ao qual balizarmos nossas ações e valores cotidianos. Ao dizermos que um determinado edifício é um monumento de arquitetura ou que uma determinada obra é um monumento da literatura ou que aquela mulher é um verdadeiro monumento de beleza, o que estamos concebendo é que eles servem como um ideal de arquitetura, de literatura e de beleza que funcionam como referências nossas, mesmo que não as saibamos defini-las ou que não tenhamos consciência delas antes de vê-las.   S­­ão como figuras que se projetam sobre o fundo dos demais livros, edifícios e corpos femininos. Mas, figura e fundo não se deixam ver, senão em relação recíproca e em mútua dependência. Um ilumina o outro.

O projeto ambicioso de nosso arquiteto Narciso não ilumina este fundo das demais construções, não se põe em função do contexto: ao contrário, vê o contexto em função dele e, se este contexto é pobre, desconsidera-o ou repele-o. Centrado em si mesmo, ele não se faz centro de nada e não pode ser visto como o centro espiritual ou ideal que representa o monumento. Todo Narciso pensa ser monumento aquilo que não passa do reflexo de uma pretensa beleza e auto-referência na qual ele se afoga. O narciso não sai de seu umbigo, idios: é um idiota. E sua obra – tal como a Torre de Babel na pintura de Brueghel, as obras de A. Speer no nazismo, o Museu de F. Gehry em Bilbao, ou ao menos as leituras dele que por aqui me chegam, uma vez que nunca lá estive, e vários outros exemplos da arquitetura contemporânea – lança uma fria sombra nas demais construções, e não a luz que do monumento se espera. Não seria difícil multiplicar os exemplos em nossa Belo Horizonte, como os recentes e “monumentais” Marista Hall e Templo da Igreja Universal. Nenhum desses exemplos nos dá um assentimento e um lugar no mundo e na história. Ao contrário de uma catedral medieval ou da acrópole ateniense, eles criam um não lugar com o qual não podem dialogar nem nós e nem as construções comuns em que vivemos nosso cotidiano e praticamos nossas vidas. Não nos inserem na república, mas decretam nosso exílio. E se a cidade é, sobretudo, o lugar do encontro e do diálogo, como mostra exemplarmente o diálogo entre as casas de Ouro Preto e delas com os monumentos que as iluminam, tais exemplares ovacionados pela mídia arquitetônica servem para matar cada vez mais esta república. Se, depois do século XIX, o sagrado não mais se concentra em palácios, acrópoles ou igrejas (que hoje só servem a partes de uma comunidade e não a ela como um todo), mas diluiu-se também por edifícios funcionais e particulares, mesmo fábricas e casas como proposto em Le Corbusier ou Gropius, esta construção do diálogo é ainda mais imprescindível para a constituição do monumento dentro da imanência da cidade. Por isso um shopping, já que quase todos se pautam pela exclusão da cidade de dentro de si, pode pretender ser e engolir tudo, mas dificilmente, terá qualquer monumentalidade arquitetônica, pois seu projeto parte justamente da exclusão da pólis. Por isso também o delírio estético do figurativismo arquitetônico, pensado sem a função ética e pública referida acima, pouco tem a ver com o monumento, por mais inusitado e gigantesco que seja. Eles são incapazes de conferir qualquer ethos à comunidade a que crêem pertencer. Ao contrário, trabalham para destrui-los e deixar imperar apenas a alma do Narciso, ou a do consumidor. Por isso, enfim, a monumentalidade da arquitetura, hoje, talvez seja mais bem acessada a partir da verdade do cotidiano e da funcionalidade do que de uma deteriorada noção de “monumentalidade”.

A modernidade e seu tempo cronológico, laico e funcional, como seus espaços, ofuscaram os centros de espiritualidade e idealidade, de culturas e valores compartilhados que orbitam em torno dos monumentos. O pragmatismo e a sacralidade do capital e do consumo tendem cada vez mais a domesticar e anular a cidade enquanto espaço do diálogo, do encontro e das diferenças – ao contrário de shoppings ou pubs, onde o encontro só se faz entre iguais. Caso não queiramos perder a cidade, o que não é desejo de fácil reali­zação, cumpre, então, reinventá-la e isso implica dotá-la de novos centros de espiritualidade e idealidade. Parece-me ser este o caso de Belo Horizonte, cujo centro viu d­iminuída sua sacralidade e tornou-se por demais esgarçado para suportar uma espiritualidade simbólica e comum e conferir um ethos para a metrópole inteira. Ele mantém sua importância, talvez até maior que antes, como a Praça Sete, local do convívio e do encontro. Mas essa sua importância se faz da imanência do mundo, dentro do que somos e das urgências requeridas por nossa vida diária. Por isso, o melhor projeto para dar mais vida e caráter a este centro seria a retirada dos prédios que acabaram com a Praça dos Correios sob o Edifício Sulacap, talvez o mais bonito de Belo Horizonte. Tal praça, exemplo do diálogo que constitui a cidade, como o que ela providenciava entre o Centro e o Bairro Floresta, urge ser r­einvindicada. Mas, assim como a vida moderna passou a g­irar em torno de vários centros e não mais em torno de um só, também cumpre às metrópoles multiplicarem seus c­entros e conferir-lhes caracteres e funções distintas, não mais possíveis de serem super­postos em um só hipercentro, sob pena de não se realizarem tais caracteres e não serem atendidas tais funções,  práticas e simbólicas. Precisamos criar outros centros na metrópole, centros que fossem projetados – na Pampulha ou em torno do projeto do novo Rodoanel –, centros  intencionados como expressão de cultura e valores compartilhados, e não surgidos como mero adensamento de atividades comerciais e de serviços. Precisamos de um centro, ou mais, que suporte o que deveríamos ser, refunde um ideal, uma cultura e um destino compartilhados pela pólis e a partir do qual sua luz jorrasse para reprover de significação o fundo cotidiano de nossas ações e construções que nada têm, e nem podem ter, de monumentais.

Belo Horizonte é cidade de muitos fantasmas e pouco espírito. Proponho que o conteúdo dessa espiritualidade seja dado pela cultura – ciência, arte e humanidades – e a Praça da Liberdade parece-me ser o local que maior potencialidade tem para abrigar este centro: por sua localização e topografia, por sua tradição e por sua apropriação e vocação comunitária e cívica. Não é de igrejas, de palácios, de órgãos burocráticos e de centros do poder político e administrativo, como secretarias de estado e órgãos de segurança, que espero ver iluminada minha existência cotidiana e os laços com meus concidadãos. Prefiro a “transcendência” dada pela cultura, que faria na Praça da Liberdade um dos pólos da elipse que conforma o núcleo belorizontino, ao lado dos pólos da “imanência”, dado pelo hipercentro da Praça Sete, e da “fundação”, dado pela Praça da Estação, ambos a serem cada vez mais vitalizados dentro de suas vocações e funções práticas e simbólicas. O pólo da fundação responde pela tradição. O pólo da Praça Sete responde pelo presente e pelo que já é em ato, pelo que somos. O novo pólo do Circuito Cultural da Praça da Liberdade atuaria em função do que deveríamos ser e desta comunidade ideal para a qual deveríamos tender ou a qual deveríamos projetar.

Nosso grande problema é não termos mais projetos de sociedade e não sabermos mais visar a pólis como um todo, em que uma comunidade compartilha valores e cultura. Para não cairmos numa massa, sem passado, valores e destino compartilhados, como a define H­annah Arendt, é preciso providenciar tal centro de idéias e de espírito, de que Belo Horizonte carece. É a luz deste centro que deve iluminar nossas existências individuais, cada vez mais afogadas na escuridão, e é ela, parece-me, a mais capaz de devolver aos edifícios da Praça da Liberdade a função ética e pública que fazem do monumento algo vivo, a conferir sentido às nossas existências enquanto cidadãos. O que emerge neles, hoje, junto aos seus costados, é uma enorme sombra que encobre as demais construções e um vazio espiritual que cumpre ser preenchido, antes que o façam os falsos monumentos e simulacros de sacralidade e de cultura, como os referidos Templo Universal e Marista Hall. n

bibliografia

CALVINO, ITALO. Por que ler os clássicos? Trad. Nilson Moulin. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
CHOAY, Françoise. A alegoria do patrimônio. Trad. Luciano Vieira Machado. São Paulo: Estação Liberdade; UNESP. 2001.
COMTE-SPONVILLE, André. Viver. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
HARRIES, Kastern. The Ethical Function of Architecture. Cambridge: The MIT Press, 1997.
MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. Trad. Sérgio Milliet. São Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os pensadores).
VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

notas

1.  Fazendo parte de nossa produção na pesquisa “Arquitetura, Humanismo e República”, financiada pelo CNPq, este artigo foi apresentado de forma oral e resumida em conferência na Casa do Baile (BH) em 18 de março de 2006.
2.  Sobre isso cf. BRANDÃO, Carlos Antônio Leite. Quid Tum? O combate da arte em Leon Battista Alberti. Belo Horizonte: Perspectiva, 2000.
3.  Sobre esta “presencialidade eterna”, cf. PANIKKAR, R. “Presente eterno”. In: ORTIZ-OSÉS, Andrés; LANCEROS, Patxi (org.) Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica. Bilbao: Universidad de Deusto, 1997. P. 650-655.

carlos antônio leite brandão (1958)
É professor de História da Arquitetura na Escola de Arquitetura da UFMG, onde se graduou em 1981. É doutor (UFMG, 1997) e mestre em Filosofia (UFMG, 1987) e especialista em Cultura e Arte Barroca (UFOP, 1989). Tem como principais publicações “Quid Tum? O Combate da Arte em Leon Battista Alberti” e “A Formação do Homem Moderno Vista Através da Arquitetura” (ambos editados pela Editora da UFMG). Atualmente, preside o Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares da UFMG.

contato: brandao@arq.ufmg.br

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Uma resposta para Monumentalidade e cotidiano: a função pública da arquitetura

  1. Alzira Claudia disse:

    Gosto de arquitetura e já que li este ducumentário sei o quanto pesquisa para ter esta bagagem sobre tantos arquiteto e aqruitetura da Umanidades. Parabens
    te admiro

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